ИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

совокупность миф. представлений древ. иранцев. Начальный этап формирования И. м. относится к эпохе индоиран. общности (арийцы — индоиранцы населяли южно-русские степи во 2-м — 1-й пол. 1-го тыс. до н.э.). В ходе многовек. миграций др.-иран. племена скотоводов и земледельцев заселили в 1-м тыс. до н.э. Ср. Азию (Хорезм, Бактрию, Согд), Иран (Мидию), Афганистан. С оседанием иранцев-кочевников в этих обл. развитие И. м. пошло обособл. путями. К 7 — 6 вв. до н.э. оформились самостоят. ее циклы: др.-мидийская, др.-перс., скифо-сарматская миф., согдийская и ряд более мелких мифологий. При общности культовой терминологии и ярко выраж. рефлексах общеиндоевроп. представлений идеологич. основы всех этих циклов заметно различались, отражая разницу в уровнях соц.-экономич. и культурного развития. После греко-макед. завоев. Ирана и части Ср. Азии наступил второй, т.н. ср.-иран., период в развитии И. м. Его хар-ризовало обилие синкретич. идейных теч. со спекулятивно-теологич. уклоном. В этот период переделывались старые и возникали новые мифы, сложился в основных чертах свящ. канон зороастризма, вобравшего многие элементы индоиран. архаики. На З. Ирана самостоят. религией стал митраизм, с 3 в. н.э. распростр. манихейство. Ср.-иран. период завершился перерожд. зороастризма в парсизм с утратой живого содержания И. м., подавленного схоластич. догматикой и мелочной обрядностью. Однако в нар. верованиях Курдистана, Афганистана, нек-рых обл. Ср. Азии уцелели реликты И. м. В силу фрагментарности и взаимных противоречий источ. общее понятие «И. м.» явл. предметом сравнит.-ист. реконструкции, к-рая опирается на данные индоевроп. мифологии, индоиран. миф., ведийской и др. миф. Основные источ. по И. м. представлены текстами, памятниками иск-ва и археологии. Особенно важны т.н. луристанские бронзы 8 — 7 вв. до н.э. с изображ. миф. сцен и персонажей, многорегистровые скальные рельефы ахеменидской и сасанидской эпох, изделиями мелкой глиптики. Миф. осмыслениями пространства продиктованы планировки и детали архитектурных сооруж.: колонные залы Пасаргад, Суз, Персеполя, мавзолеи Тагискена и Уйгарака в низовьях Сырдарьи, храмов огня, дворцов Нисы, Гекатомпила, Бишапура. Гл. источ. для реконструкции И. м. служат сведения «Авесты», свящ. писания зороастризма на сакральном авестийском языке, и в меньшей степени др.-перс. клинописные надписи. «Авеста» состоит из отдельных книг — насков. По одной гипотезе, наски зафиксированы письменно и в ранне-эллинистич. период (свидет. Гермиппа из Смирны, 3 в. до н.э.), по др. — это произошло на рубеже н.э. при династии Аршакидов, по третьей — только при Сасанидах, в 6 в. В устной форме древнейшие тексты «Авесты», прежде всего «Гаты», приписываемые основателю зороастризма Заратуштре (Зороастру), и затем «Яшты», гимны отдельным божествам, видимо, существовали с 12 — 10 вв. до н.э. Неск. позже (но до 4 в. до н. э.) сложились своды обрядовых предписаний «Видевдат» или «Вендидад» («Закон против дэвов»), «Висперед» («Книга о всех божест-вах») и сборники молитв. Тогда же возник религ. зороастрийский календарь, испытавший воздействие астрономии Египта (365-дневный год) и Вавилонии (назв. дней и месяцев по именам божеств). После выхода др.-иран. языков из употребления жречество создало корпус переводов и толкований писания на пехлевийском (ср.-иран.) языке. Из переводов наиболее важно предложение утрачен. авестийского «Дамдатнаска» — «Бундахишн» («Творение основы») — с важнейш. сведениями по космологии, эсхатологии; не менее интересны религ. энциклопедия «Денкрат» («Деяния веры»), «Меног-и Храт» («Дух разума») и др. Заслуживают внимания манихейские соч. «Книга тайн», «Книга псалмов», «Книга о гигантах», «Свет достоверности» и др. Большую ценность сохраняют поздние обработки иран. эпоса «Ядгар Зареран», «Шахнаме», «Вис и Рамин». Взятая как целое, И. м. обнаруживает множество близких соотв. в ведийской миф. Налицо целый ряд общих сюжетов (верхов. семибожие; борьба за власть во вселенной двух родств. богов; драконоборство; низведение на землю небесных вод, две посмертные дороги души, чудесный мост в загробный мир, охраняемый собаками, и др.) и персонажей (Митра, Апам-Напат, др.-иран. Хаома и вед. Сома; трехпастный и шестиглазый дракон — др.-иран. Ажи-Дахака и вед. Ахи Будхнья и др.). Между мифологией и И. м. наблюдается, однако, инверсия нек-рых хар-ристик и атрибутов. Так, два класса божеств. ахуры и дэвы в И. м. — соотв. благие и вредоносные существа. В ведийской миф., напротив, асуры считались демонами, дева — почитаемыми духами, возглав. Индрой; в «Авесте» Индра описан как злокозн. демон. Основой И. м. было учение о противоборстве двух взаимоисключ. космич. принципов. Оно предопределяло миф. картину мира и его историю. Всеобщий моральный закон мироздания Арта (Аша Вахишта), овеществл. в свете и огне, противостоял воплощению лжи, мрака, ритуал. скверны — Другу (образы, близкие ведийским представлениям о космич. законе и восходящие к индоевроп. прототипам). Лагерь духовных сил, богов и демонов соотв. делился на приверженцев Арты и Друга; тот же дуализм разделял и земной мир. В целом И. м. от иных индоевроп. традиций отличает этич. окраска, резкий дуализм добра и зла, добрых духов ахур и язатов во главе с Ахурамаздой (отсюда назв. др.-иран. религии — маздеизм) и дэвов, монстров во главе с Ангро-Майнью, принесшим в сотворен. Ахурамаздой мир прегрешения, болезни, смерть и стремящ. уничтожить добро. Наряду с дуализмом этич. (противоборство добра и зла) И. м. был присущ и дуализм гносеологический: мир разделялся на две сферы — земную, телесную и духовную поту-стороннюю, где также проходила борьба добрых и злых сил; характерна мольба Заратуштры «о поддержке в обоих мирах — телесном и духовном» («Гаты»). Основой возникновения дуализма в И. м. исследователи считают природный контраст между светом и тьмой, дож-дем и засухой, оазисом и пустыней, а также развитие архаич. близнеч. мифа о двух демиургах, отражающее древнейшее дуально-фратриальное деление иран. племен и, наконец, постоянный конфликт оседлых земледельцев и скотоводов Ирана со скифо-сакскими кочевниками (в эпосе — иранцы во главе с легенд. династией Кейянидов и туранцы во главе с Афрасиабом). В «Гатах» порицается жизнь кочевников, занимающ. грабежом и угоном скота, предаются проклятию их правители и жрецы, уничтож. скот при оргиастич. жертвоприношениях, но прослав-ляются легенд. правители иранцев, идеализируется труд оседлых скотоводов, а позже в «Видевдате» и земледельцев: «Кто сеет хлеб, тот сеет праведность» (Аша). Во главу угла И. м. ставится религ. мораль и соотв. образцы праведной деятельности (включая и хоз.), отношение человека к миру богов, его обязанности во всеобщей борьбе сил добра и зла, благие мысли, слова и дела, воплощ. верховной триадой иран. 7 пантеона. Ахурамазда — воздействующее слово, Аша Вахишта («Праведность», «Наилучший распорядок») — дело, Воху Ма-на — «благая мысль» (божеств. триада отражала, возможно, реальную соц. иерархию иран. общества с правителями, жречеством и патриархами — главами общин). Триа-да входила в состав Амеша Спента — семи добрых духов, возглав. Ахурамаздой, наряду с Хшатра Вайрья («прочная власть»), Спента Армаити («святое благочестие», аллегория благодет. с.-х. труда), Хаурватат («целостность» физич. существования) и Амртат («бессмертие»). Амеша Спента окружали сонмы добрых духов — ахуров и язатов. Эта структура пантеона, по-видимому, — результат реформы Заратуштры с тенденцией к монотеизму Ахурамазды: древ. иран. бо-жества заменены абстрактными духами Амеша Спента (при этом сохранилось архаич. семибожие). Общее число древ. божеств достигло 33 (по «Видевдату» — 2), как и в ведийской миф.; в дозороастрийскую и др.-перс. верховную триаду входили наряду с Ахурамаздой Митра и богиня вод Ардвисура Анахита. Однако у разных иран. племен верхов. божествами могли почитаться Зереван, Митра, культурный герой Йима или даже злой дух Ангро-Майнью, а не Ахурамазда. Причем ахеменидскому Ирану оставались неведомыми эсхатологич. мировой пожар, творец зла, династия Кейянидов, упоминаемые «Авестой». Скифы, саки, согдийцы не имели связного понятия о благочест. категориях зороастризма. Собственно «Авеста» умалчивала о культе предков, хотя он господствовал в прочей И. м., особенно вост.-иран. Поздний зороастрийский пантеон механич. объед. Амеша Спента с Митрой, Ардвисурой Анахитой, богом войны Веретрангой, богом ветра Вайю, персониф. удачи Аши, богом вод Апам-Напатом, покровителем иранцев Айрьяманом, «быстроконным солнцем», Тиштрайей — Сириусом, почти уравняв их по степени почитания и причастности к делам мироздания (при этом особую роль играл культ Митры). Добрым духам в И. м. противостояли дэвы, также возглав. триадой: духом лжи (злого слова) Другом, духом злой мысли Ака Мана, духом грабежа (злого дела) Айшмой. Дэвы — создания Ангро-Майнью. С божеств. иерархией в «Авесте» соотнос. структура космоса: ближе всего к земле размещалась орбита звезд, чей слабый свет уподоблялся благим мыслям; далее на равном удалении от земли вращалась луна (ее свет приравнивался благим словам), затем солн-це (его яркий свет — благие дела); наконец, четвертая, высшая сфера принадлежала бесконеч. свету — Ахурамазде и его пантеону. (В нач. 6 в. до н.э. эта космологич. схема была воспринята греч. философом Анаксимандром, что удостоверяет ее древность). Согл. антич. источ. (автор 3 в. Диоген Лаэртский и др.), восстаналивается иной образ вселенной в И. м.: космос — это колесница, запряж. четверкой коней, воплощений огня, воды, земли и атмосферы, к-рая совершает циклич. обороты. В конце мира кони выйдут из повиновения колесничему, и будут драться до тех пор, пока один из них (огонь) не поглотит остальных (вариант мифа о мировом эсхатологич. пожаре). Огонь и вода усматривались в основе всех форм бытия; огонь присутствует во всех элементах мироздания, включая человеч. душу. Чужеземцы называли зороастрийцев огнепоклонниками: в их храмах горел неугасимый огонь; три свящ. огня в гл. храмах были символами трех сословий иран. общества: Атар-Фарнбаг — огонь жречества (храм в Парсе), Атар Гушнасп — огонь царя и воинов (храм в Шизе), Атар-Бурзин-Михр — огонь общинников (храм в Хорсане). Осквернение огня, воды, земли считалось тягчайшим прегрешением (напр., участь Керсапы — Гаршаспа, попавшего в ад за то, что он загасил огонь ударом палицы; зороастрийский обычай погребения на «башнях молчания» — дахмах, где помещенные в спец. ниши трупы пожирались птицами). Иран. космогонич. мифы представляли мир созданным в форме яйца, где земля подобна желтку, небо — скорлупе («Бундахишн»). В др. поздних текстах сохранился индоевроп. миф о творении мира и земли из частей тела человека, принесен. в жертву. Единой картины земного мира в И. м. также не существовало. Земля делилась на семь климатич. поясов — каршваров. Мировая гора (Хара, Хукарья) помещалась в одних текстах в центре мира, в других — на С., или считалась гл. вершиной хребта Харайти (Хара Березайти), окружавшего «и вост., и зап. страны» (т.е. всю землю). (Иранцы почитали и др. свящ. горы, среди к-рых — Демавенд, по старой этимологии, — Йемавенд, «гора Йимы»; к ней, по преданию, был прикован побежд. Траэтаоной дракон Ажи-Дахака). С мировой горы стекали две реки, окружавшие сушу («Бундахишн»); у подножия горы — огромное озеро Ворукаша, где у источ. Ардвисуры произрастает мировое дерево хаома. Согл. др. варианту мифа, дерево хом-хаома, гаокерена или всеисцеляющее древо виспобиш, на к-ром пребывают семена всех растений, растет посреди озера Ворукаша и охраняется «от жаб и др. гадов» чудесной рыбой Кара («Меног-и Храт»). На древе всех семян, к-рое иногда заменяет, а иногда дублирует мировое дерево хаому, — обиталище «царя птиц» Сэнмурва. Сэнмурв рассыпает семена с дерева, ломая его тысячу сучьев, др. птица относит семена к источнику, из к-рого пьет дожденосная звезда Тиштрайа — Сириус; с дождем она возвращает семена на землю. На вершине мировой горы — обитель богов Гаронмана. В поздних манихейских соч. царство богов — «вечная беспредельная страна света», рай, где «нет нужды и убытка» и каждый «живет по своей воле». Согл. «Авесте», существуют три эпохи в истории вселенского противоборства добра и зла, изначал. сил творения (Ахурамазды и Ангро-Майнью): золотой век, царство первочеловека и культурного героя Йимы сменяется эпохой ожесточ. борьбы между духами добра и зла и их приверженцами на земле; эта борьба закончится мировой катастрофой; перед концом света наступит чудовищная зима, вырвется из пут дракон Ажи-Дахаки, мир погибнет в огне, но затем возродится в изначал. состоянии. По истории вселенной, разработ. жрецами эпохи Сасанидов (3 — 7 вв.) в поздней «Авесте» и в «Бундахишне», первые три тысячелетия мир пребывал в идеальном духовном состоянии: царство света и Ормазд (Ахурамазда) на небесах были отделены от царства тьмы и Ахримана (Ангро-Майнью) в преисподней; они сосуществовали, не сталкиваясь друг с другом. Тогда же Ормазд создал семерых небожителей Амеша Спента. Ахриман, обнаружив царство света, возненавидел его и захотел уничтожить, но всеведущий Ормазд свящ. словом привел в оцепенение духа зла. В начале второго трехтысячелетн. цикла Ормазд создал духовную сущность (фраваши) Заратуштры, поместив ее в ствол древа жизни хаомы, и сотворил весь материал. мир, разместивш. между царствами света и тьмы, в т.ч. первобыка и первочеловека, к-рым в поздней традиции оказы-вается уже не Йима, а Гайомарт. На земле утвердился золотой век. В третьем трехтысячелетнем периоде Ахриман и сотворен. им дэвы начали борьбу против Ормазда и царства света; но из их семени произошли животные и первая человеч. пара. В последнем, четвертом цикле Заратуштра получает телесное воплощение и периодич. возрождается на земле в облике саошйантов — «спасителей мира». Последний цикл завершается победой добра над злом, воскресением из мертвых и страшным судом, вершимым Ормаздом: праведники обретут вечное блаженство на земле, грешники — вечные муки в преисподней. В И. м. очевидна тенденция к историзации миф. прошлого, наделению хронологич. эр особыми значениями этич. порядка. В поздней «Авесте» многообразные и взаимоисключающие схемы свящ. истории сведены в канон — от первочеловека (Гайомарта) до саошйанта (эсхатологич. спасителя). Первочеловек в начале необратимого ист. цикла предвосхищал, а саошйант в конце его повторял образ и функции Заратуштры, занимавш. место в центре мирового времени и мирового пространства. Судя по сообще-ниям ранних греч. авторов (Ксанфа Лидийского, Феопомпа, Евдокса и др.), о том, что Зороастр жил за 6 тысяч лет до Платона или за 5 тысяч лет до Троянской войны, а также о двух Зороастрах, канон «от Гайомарта до саошйанта» стал известен грекам не позже 5 в. до н.э. Однако этот канон не вытеснил др. квазиист. мифов: в «Яште» Заратуштра помещен не в сер. мирового цикла, а в его начале; по «Хом-яшту», вселенская история, напротив, завершалась появлением Заратуштры. Детально разработанная историософия была сразу и источ., и конеч. продуктом вторич. мифотворчества на заключит. этапах развития И. м. Наряду со свящ. историей вселенской борьбы добра и зла И. м. содержит легенд. историю, повествующую о смене поколений земных властителей. Владыку золотого века Йиму (Джамшида) одолевает трехглавый дракон Ажи-Дахака (Заххак); побежденного распиливают пополам. Герой третьего поколения Траэтона (Феридун) побеждает дракона. Подобные миф. циклы известны в хеттской, вавилонской, греч. и др. мифологиях. В ведийской миф. трехглавого монстра также убивает «третий» герой — Трита: третий (по счету) побеждает тройственного (по природе). Став владыкой мира, Траэтаона делит землю между тремя своими сыновьями: согл. поздним источ. и «Шахнаме», Сельм получает зап. страны (Рум), Тур, родонач. туран-цев, — Восток, Иредж, младший и наиболее достойный сын, — Иран. Завистливые старшие братья идут войной на младшего и убивают его. Дальнейшая легенд. история — история борьбы иранцев во главе с праведными царями — Кейянидами, богатырями Рустамом, Исфандияром и другими и их врагов — туранцев во главе с Арджаспом и т.д. Реликты индоиран. мифов размещались в И. м. в дидактич. схемах легенад. истории, признанной утвердить те или иные соц.-политич. притязания, что очевидно, в частн., из реформы Заратуштры. Объявив себя посредником между богом и людьми, пророк в «Гатах» обвиняет Йиму в тяжком прегрешении против религ. морали. В «Яште» роль культурного героя передана Заратуштре, якобы пер-вому жрецу, первому воину и первому скотоводу. Устрои-телями соц. структуры изображались и сыновья Зара-туштры: старший стал родонач. и главой жрецов, средний — земледельцев, младший — воинов. Праведными властителями в «Авесте» выступают легендарные, а не ист. цари, зато в надписях ист. Ахеменидов не упомянут Заратуштра: их тексты гласят о непосредств. наделении царей властью Ахурамаздой. Дарий I и Ксеркс внушали поданным, что золотой век уже наступил в их правл.: таким образом игнорировалась эсхатологич. суть учения Заратуштры о грядущем обновлении мира. Зороастрийское жречество, напротив, видело в настоящем торжество зла, а золотой век относило в далекое будущее и выступало с теократич. претензиями от имени Заратуштры. Для позд-ней «Авесты» хар-рна формула: «Заратуштра есть аху (светский владыка) и рату (духовный глава) человечества». Конфликт жречества и воен. аристократии во главе с царями хар-рен для раннеклассовых обществ, антагонизм воинской и жреческой «каст» восходил, вероятно, к индо-иран. эпохе и повлиял на формирование дуализма в И. м. Реформа Заратуштры усилила дуалистич. тенденции в И. м.: победа сил добра, Ахурамазды, была поставлена в зависимость от праведности человека, его приверженности благим мыслям, словам и делам. Посмертная судьба человека зависит от его праведности: душа через три дня после смерти направляется к «мосту возмездия» Чинвату на суд Митры, Сраоши и Рашны, где ее поступки взвешивает на весах Рашна. Содеянные умершим добрые дела встречают его в облике прекрасной девушки, и праведник вступит с первым шагом на небеса благих мыслей, со вторым — благих слов, с третьим — благих дел, с четвертым достигнет «бесконеч. света». Проклятая душа встре-чает старуху отвратит. вида, проходит через три ада злых мыслей, слов и дел и оказывается перед лицом Ахримана и др. демонов («Меног-и Храт»). Представление о двух путях души — истинном и ложном — восходит, видимо, к древ. индоевроп. мифологеме, сохранен. также «Упанишадами» и др.-греч. философом 6 в. до н.э. Парменидом (в его поэме «О природе» и в «Видевдате» ложный путь назван «избитым»). Универсальный миф. мотив И. м. — духовное восхождение поэта-шамана или жреца в иной мир с целью приобщения к тайнам неба и преисподней (пехлевийское соч. 5 в. «Арда-Вираф-наме» повест-вует о странствиях «праведного Вирафа» на том свете). Согл. «Денкарту», за откровениями на тот свет путешествовавали Заратуштра и его царственный патрон Виштаспа. Божествен. откровением Заратуштре считалась и сама «Авеста», якобы записанная по указанию Виштаспы. За пределами канонизиров. свода «Авесты» в И. м. сохранялись архаич. представления; иранцы продолжали отправлять и древ. культы: согл. христ. теологу Клименту Александрийскому, персы, мидяне и савроматы еще в 3 в. поклонялись кумиру бога войны Веретрагны в форме меча (как и скифы во времена Геродота). Этика зороастризма была сложным по форме мировоззрением интеллектуальной элиты иран. общества и имела узкую соц. базу. Зороастризм не вытеснил из нар. верований поклонение стихиям, магию и т.п. Из самостоят. циклов в И. м. заметно выделяется манихейская мифология. Манихейство за пределами Ирана распростр. отдельными очагами от Зап. Китая до Британии и Сев. Африки. Устойчивая жизнеспособность манихейства вытекала из сознател. отбора и оригинал. переработки самых ярких доктрин зороастризма, буддизма, гностич. христианства, митраизма. В отличие от прочих гностич. учений, в к-рых зло (тьма, грех, плоть) объявл. следствием эволюции вначале непороч. бытия, в манихействе оно явл. исходным онтологич. условием всех дальнейших судеб мира, их причиной. Эта основополагающая концепция манихейства восходит к поздней «Авесте». И. м. оказала влияние на миф. представления древ. угрофиннов, кельтов, славян, народов Кавказа, Передней и Цент. Азии. Целый ряд сюжетов и образов проник в Европу через манихейство (противостояние двух демиургов в христ. ересях, иерархия ангелов света и т.п.). С насажде-нием среди иран. народов ислама после араб. завоевания (7 в.) мн. образы И. м. вошли в классич. поэзию на фарси или сохранились в фольклоре.