КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

совокупность миф. систем: др.-кит., даосской, будд. и поздней нар. мифологий. Др.-кит. миф. реконструируется по фрагментам древ. ист. и философских соч. («Шуцзин», древнейшие части 14 — 11 вв. до н.э.; «Ицзин», древнейшие части 8 — 7 вв. до н.э.; «Чжуан-цзы», 4 — 3 вв. до н.э.; «Ле-цзы», 4 в. до н.э., — 4 в. н.э.; «Хуайнань-цзы», 2 в. до н.э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н.э.). Наибольшее кол-во сведений по мифологии содержится в древ. трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4 — 2 вв. до н.э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н.э.). Одна из отличит. черт др.-кит. миф. историзация (эвгемеризация) миф. персонажей, к-рые под влиянием рационалистич. конфуцанск. мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстеп. персонажи — в сановников, чиновников и т.п. Эвгемеризация мифов способств. и хар-рному для К. м. процессу антропоморфизации героев, к-рый продолжался в нар. миф. вплоть до позднего времени. Большую роль играли тотемистич. представл. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом ласточку, племена ся — змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повеливающего дождем, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подзем. силами, а птица, вероятно, в фэн-хуан — миф. птицу — символ государыни (дракон стал символом государя). Миф о хаосе (Хунь-тунь), являвшем собой бесформ. массу, по-видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представл. о водяном хаосе). Признаки нерасчлененности (сросш. ноги, зубы) обнаруживаются и у ряда миф. первопредков. Согл. трактату «Хуайнань-цзы», когда не было еще ни неба, ни земли и бесформ. образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два бо-жества. Представл. об изначал. хаосе и мраке отразилось и в термине «кайпи» (букв. «отделение» — «начало мира», к-рое понималось как отделение неба от земли). В «Хронологических записях о трех и пяти правителях» («Сань у ли цзи) Сюй Чжэна (3 в. н.э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Пань-гу, с к-рым связывается и происхожд. явлений природы: с его вздохом рожд. ветер и дождь, с выдохом — гром и молния, он открывает глаза — наступает день, закрывает — наступает ночь. Когда Пань-гу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять свящ. горных вершин, волосы на его теле — в людей. Миф о Пань-гу свидет. о наличии в Китае хар-рного для ряда древ. космогонич. систем уподобления космоса человеч. телу и соотв. о единстве макро — и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти миф. представления закрепились и в др. обл. знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т.п.). Более архаич. в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюй-ва, к-рая представлялась в виде получеловека-полузмеи (или дракона), считалась создательницей всех вещей и людей (но миф о создании ею вселенной неизвестен). Согл. одному из мифов, она вылепила людей из лесса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Пань-гу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли (лишь ср.-век. гравюры изображают его с долотом и молотком в руках, отделяющих небо от земли), то Нюй-ва предстает и как своеобразный демиург. Она чинит обваливш. часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпи-рает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнань-цзы»). Можно предполагать, что Пань-гу и Нюй-ва изначально входили в различ. племенные миф. системы, образ Нюй-ва возник либо в юго-вост. обл. др.-кит. земель, либо в р-не культуры Ба в юго-зап. провинции Сычуань, а образ Пань-гу — в юж.-кит. обл. Более широкое распростр. имели предания о культурном герое Фу-си, по-видимому, первопредке племен и (Вост. Китай, ниж. теч. р. Хуанхэ), к-рому приписывалось изобретение рыболовных сетей, гадательных триграмм. Он научил людей охоте, рыболовству, приготовлению пищи (мяса) на огне. Будучи первонач. культурным героем племен и, тотемом у к-рых была птица, Фу-си, возможно, представлялся в виде человекоптицы. Впослед., скорее всего к рубежу н.э., в процессе сложения общекит. миф. системы стал фигурировать в паре в Нюй-ва. На могильных рельефах первых веков н.э. в провинциях Шаньдун, Цзянсу, Сычуань Фу-си и Нюй-ва изображ. в виде пары сходных существ с туловищами человека и переплетен. хвостами змеи (дракона), что символизирует супруж. близость. Согл. мифам о Фу-си и Нюй-ва, зафиксиров. в нач. 60-х гг. 20 в. в изустном бытовании у китайцев Сычуани, они брат и сестра, спасшиеся от потопа и затем вступившие в брак, чтобы возродить погибшее человечество. В письменных памятниках имеются лишь отрывочные упоминания о том, что Нюй-ва была сестрой Фу-си (со 2 в. н.э.), его женой она впервые названа лишь у поэта 9 в. Лу Туна. Миф о потопе зафиксирован в лит-ре ранее др. мифов («Шуцзин», «Шицзин», 11 — 7 вв. до н.э.), однако стадиально он не относится к числу наиболее ранних мифов. Предполагают, что мифы о потопе зародились у кит. племен в р-не рр. Хуайхэ и Чжэцзян (совр. провинции Аньхой и Чжэцзян), а затем распростр. в р-ны совр. Сычуани. Как отмечал америк. синолог Д. Бодде, потоп в К. м. не наказание, посланное людям за рехи (так он рассматр. лишь в совр. вариантах мифа о Фу-си и Нюй-ва), а скорее обобщ. представление о некоем водяном хаосе. Это повествование о борьбе земледельцев с наводнением в целях землеустройства и создания ирригации. Согл. записи в «Шуцзине», в борьбу с потопом вступает Гунь, к-рый пытается остановить воды с помощью похищен. им у верхов. правителя чудесной саморастущей земли (сижан). (Предположительно, в основе этого образа лежит архаич. представление о расширении земли в процессе творения космоса, вошедшее в сказание об обуздании потопа, к-рый в мифах обычно маркирует начало нового этапа развития мира и жизни на земле.) Но побеждает потоп его сын Юй. Он занимается рытьем каналов, землеустройством, избавляет землю от всякой нечести (очистит. функция, хар-рная для культурного героя), создает условия для земледелия. Поскольку древ. китайцы представляли сотворение мира как постепенное отделение неба от земли, то в мифах есть упоминания о том, что первое время на небо можно было взобраться по особым небесным лестницам. В более поздние времена появилась иная интерпретация архаич. представления об отделении неба от земли. Согл. этому ва-рианту, верхов. правитель Чжуань-сюй повелел своим внукам Ли и Чуну перерезать путь между небом и землей (первый поднял небо вверх, а второй придавил землю книзу). Наряду с представлением о небесных лестницах и пути на небо существовали и мифы о горе Куньлунь (кит. вариант т.н. мировой горы), к-рая как бы соед. землю и небо: на ней находилась нижняя столица верхов. небесного владыки (Шан-ди). В основе этих мифов лежит представ-ление о некой «мировой оси», к-рая принимает форму не просто горы, но и возвышающ. на ней столицы — дворца. Другое представление о космич. вертикали воплощено в образе солнеч. дерева — фусан (букв. «поддерживающее тутовое дерево»), в основе к-рого лежит идея древа мирового. На дереве фусан живут солнца — десять золотых воронов. Все они — дети матушки Си-хэ, живущей за Юго-Восточным м. Согл. «Хуайнань-цзы», солнце сперва ку-пается в заводи, а затем поднимается на фусан и отправ-ляется в путь по небу. По нек-рым версиям, солнце везет по небу в колеснице сама Си-хэ. Постепенно оно приходит на крайний З., где садится на др. солнечное дерево жо, цветы к-рого освещают землю (предположительно — образ вечерней зари). С представлением о множественности солнц связан миф о нарушении космич. равновесия в результате одноврем. появл. десяти солнц: наступает страшная засуха. Посланный с небес стрелок И поражает из лука лишние девять солнц. Лунарные мифы явно беднее солярных. В «Шань хай цзине» говорится, что среди Великой пустыни есть гора Жиюэшань (солнца и луны), явл. небесным стержнем, в тех краях заходит солнце и луна. Так же как и Си-хэ, Чан-си купает своих детей, т.е. луны. Только возницей луны Цюй Юань называет не мать лун (в солярном цикле мать сама возит сыновей солнца), а особый персонаж — Ван-шу, о к-ром известно крайне мало. Если солнце ассоциировалось с трехлапым вороном, то луна первонач., видимо, с жабой (трехлапой в поздних представлениях) («Хуайнань-цзы»). Считалось, что на луне живет белый заяц, толкущий в ступе снадобье бессмертия (ср.-век. авторы рассматр. жабу как воплощение светлого начала ян, а зайца — темного начала инь). Наиболее ранняя фиксация образов лунных зайца и жабы — изображение на похоронном стяге (2 в. до н.э.), найденном в 1971 под Чанша в Хунани. Если солярные мифы связаны со стрелком И, то лунарные — с его женой Чан-э (или Хэн-э), к-рая похищает у И снадобье бессмертия и, приняв его, возносится на луну, где и живет одиноко. По др. версии на луне живет некто У Ган, посланный туда срубить огромное коричное дерево, следы ударов топора на к-ром тут же зарастают вновь. Миф этот сложился, видимо, уже в ср. века в даосской среде, но представление о лунном дереве зафиксировано еще в древности («Хуайнань-цзы»). Важное значение для понимания К. м. имеют представл. о пяти звездных дворцах (гун): срединном, вост., юж., зап. и сев., к-рые соотносятся с символами этих направлений: Тай-и («великая единица»), Цин-лун («зеленый дракон»), Чжу-цяо («красная птица»), Бай-ху («белый тигр») и Сюань-у («темная воинственность»). Каждое из этих понятий было одновременно и созвездием, и символом, имеющим графич. изображение. Так, на древ. рельефах кружочками изображали звезды созвездия Цинлун и тут же рисовали зеленого дракона, Сюань-у изображалась в виде черепахи, перевитой (совокупляющейся?) со змеей. Нек-рые звезды считались воплощением богов, духов или местом их обитания. Большая Медведица (Бейдоу) и населяющие ее духи ведали жизнью и смертью, судьбой и т.п. Однако в сюжетных миф. преданиях фигурируют не эти созвездия, а отдельные звезды, напр., Шан в вост. части небосклона и Шэнь — в зап. Среди божеств стихий и явлений природы наиболее архаи-чен бог грома Лэй-гун, первонач. он представлялся в зооантропоморфном виде. Возможно, он считался отцом первопредка Фу-си. В др.-кит. языке само понятие «удар грома» (чжэнь) этимологич. связано и с понятием «заберементь», в чем можно увидеть реликты древ. представлений, согл. к-рым рождение первопредков ассоциировалось с громом или громовником, «громовым драконом». Иероглиф чжэнь означал и «старшего сына» в семье. На рубеже н.э. существовали и представления о Лэй-гуне как о небесном драконе. В облике изогнутого дугой дракона с головами на концах китайцы представляли и радугу. Такие изображения известны по ханьским источ., существовало разделение на радугухун — дракона-самца (с преобладанием светлых тонов) и радугу-ни — дракона-самки (с преобладанием темных тонов). Существовали предания о чудесном зачатии миф. государя Шуня от встречи его матери с большой радугой-хун (драконом?). Ветер и дождь были также персониф. в виде духа ветра (Фэн-бо) и повелителя дождей (Юй-ши). Фэн-бо представлялся псом с человеч. лицом («Шань хай цзин»), по др. версиям, ассоциировался с птицей, может быть, и с кометой, а также с др. миф. существом Фэйлянем, напоминавшем оленя с птичьей головой, змеиным хвостом, пятнистого, словно барс (поэт Цзинь Чжо, 4 в. н.э.). Мир земной в К. м. — это прежде всего горы и реки; леса, равнины, степи или пустыни практич. не играют никакой роли. Графич. изображение понятия «земля» в древ. письменности представляло собой пиктограмму «кучи земли», т.е. имело в основе тождество земли и горы. Духи гор хар-ризовались асимметрией (одноногие, одноглазые, трехногие и т.п.), удвоением обычных человеч. признаков (напр., двухголовые) или сочетанием черт животного и человека. Страшный облик большинства горных духов свидет. об их возможной связи с хтонич. стихией. Кос-венным подтверждением этого могут служить пред-ставления о горе Тайшань (совр. провинция Шаньдун) как месте обитания повелителя жизни и смерти (некий прообраз хозяина загробного мира), о нижнем мире под землей, в глубоких пещерах, вход в к-рые находится на горных вершинах. Духи вод представлены большей частью как существа, имеющие черты дракона, рыбы, черепахи. Однако в текстах начала н.э. они часто антропоморфизированы. Среди духов рек есть муж. (дух р. Хуанхэ — Хэ-бо) и жен. (богиня р. Ло — Ло-шэнь, феи р. Сяншуй и т.п.). В кач-ве духов рек почитали различ. утопленников; так, феей р. Ло считалась утонувшая в ней Фу-фэй, дочь миф. Фу-си. Основные персонажи др.-кит. миф. — культурные герои — первопредки, представл. в древ. историзов. памятниках как реальные правители и сановники глубокой древности. Они выступают как создатели культурных благ и предметов: Фу-си изобрел рыболовные сети, Суй-жэнь — огонь, Шэнь-нун — заступ-лэй, он положил начало земледелию, рытью первых колодцев, определил целебные свойства трав, организовал меновую торговлю; Хуан-ди изобрел средства передвижения — лодки и колесницы, а также предметы одежды из материи, начал устройство обществ. дорог. С его именем связывают и начало счета годам (календарь), а иногда и письменности (по др. версии, ее создал четырехглазый Цан-цзе). Всем миф. первопредкам обычно приписывалось изготовление различ. глиняных сосудов, а также муз. инструментов, что считалось в древности чрезвычайно важным культурным деянием. В разных вариантах мифа одно и то же деяние приписывается разным персонажам. Это показывает, что связь между определенным героем и соотв. культурным деянием определилась не сразу, что разные этнич. группы могли приписывать изобретения своим героям. В древ. трактате «Гань-цзы» огонь трением дерева о дерево добывает Хуан-ди, в древ. соч. «Хэ ту» («План реки») — Фу-си, а в комментариях «Сицычжуань» к «Книге перемен» и в философских трактатах («Хань Фэй-цзы», «Хуай-нань-цзы») — Суй-жэнь (букв. «человек, добывший огонь трением»), за к-рым в последующей традиции и закрепляется этот важнейший культурный подвиг. Все эти культурные изобретения, кому бы из первопредков они ни приписывались, отражают стадиально далеко не самые ранние представл., так как герои мифов сами изготовляют эти предметы. Более архаич. способом их приобретения считается похищение или получение в виде дара чудесных предметов у их хозяев из иного мира. Сохранился лишь реликт одного мифа такого рода — рассказ о добывании стрелком И снадобья бессмертия у Си-ван-му. Посещение стрелком И хозяйки З., ассоциировавш. в К. м. со страной мертвых, можно истолковать как получение в загробном мире чудесного снадобья. Это находится в согласии с хар-ром мышления и позднее с даосским учением, ставившим своей целью поиски способов продления жизни и достижения долголетия. Уже в «Шань хай цзине» есть ряд записей о бессмертных, живущих в далеких удивит. странах. Сама владычица З. Си-ван-му, в отличие от др. персонажей, имеющих ярко выражен. черты культурных героев, представляет собой совершенно иной тип миф. персонажа, первонач., видимо, демонич. хар-ра. В архаич. текстах она имеет явные черты зооморфности — хвост барса, клыки тигра («Шань хай цзин»), она ведает небесными карами, по др. источ., — насылает мор и болезни. Черты барса и тигра, а также ее обитание в горной пещере позволяют предположить, что она — горное хтонич. существо, амбивалентное образу матриархальной хозяйки. Др. демонич. вариант миф. героя — разрушитель космич. и соц. равновесия дух вод Гун-гун и мятежник Чи-ю. Изображаемый в кач-ве антагониста — разрушителя космич. устоев, зооантропоморфный дух вод Гун-гун воевал с духом огня Чжу-жуном (борьба двух противоположных стихий — одна из популярных тем архаич. мифологии). В стадиально более позднем мифе битва многорукого и многоногого (в чем можно видеть образное отражение архаич. представлений о хаосе) Чи-ю с государем Хуан-ди, олицетворением гармонии и порядка, изображается уже не как поединок двух миф. героев, символизирующих противоположные стихии, а как борьба за власть предводителей различ. племен, описываемая как своеобразное состязание в могуществе повелителей стихий в духе шаманского поединка (в частн., духа ветра Фэн-бо и повелителя дождя Юй-ши со стороны Чи-ю и демона засухи Ба, дочери Хуан-ди, на стороне отца). Засуха побеждает дождь, ветер, туман, и Хуан-ди как верхов. божество берет верх над Чи-ю. В целом война Хуан-ди с Чи-ю, типологич. сходная с борьбой Зевса с титанами в греч. миф., может быть представлена как борьба небесного (Хуан-ди) с хтонич. (Чи-ю). Особое место в др.-кит. мифологии занимают образы идеальных правителей древности, особенно Яо и его преемника Шуня. Яо, как предполагает япон. ученый Митараи Масару, первонач. был одним из солнечных божеств и мыслился в облике птицы, впослед. он превратился в земного правителя. Разрозненные первонач. образы мифологии отдельных др.-кит. племен и племенных групп постепенно складывались в ед. систему, чему способствовало развитие натурфилософских представлений и, в частн., различных классификац. систем, среди к-рых наибольшее значение имела пятеричная система — по пяти стихиям. Под ее влиянием четырехчленная модель мира превращается в пятичленную, соотв. пяти ориентирам в пространстве (четыре стороны света + середина или центр), верхов. небесный правитель осознается теперь уже как божество центра. В надписях на гадательных костях эпохи Шан-Инь (16 — 11 вв. до н.э.) мы находим знак «ди», бывший своеобразным «титулом» для душ умерших правителей и соотв. понятию «божественный предок», «священный предок». (Этимологич. сама графема «ди», как предполагает япон. ученый Като Цунэката, есть изображ. алтаря для жертвоприношений небу). С эпитетом «шан» — «верхний», «верховный», «ди» означало верхов. небесного владыку (Шан-ди). В эпоху Чжоу (11 — 3 вв. до н.э.) в Др. Китае складывается еще и культ Тянь (небо) как некоего высшего начала, руководящего всем, что происходит на земле. Однако понятия Шан-ди и Тянь были весьма абстрактны и легко могли замещаться образами конкретных миф. персонажей, что и происходит с оформлением представл. о пяти миф. государях. Можно предположить, что зафиксиров. в письменных памятниках параллельно с ним представл. о сань-хуан — трех миф. государях — Фу-си, Суй-жэне и Шэнь-нуне (есть и др. варианты) это отражение иной (троичной) классификац. системы, приведшей в ср. века к появлению образов трех миф. государей — неба (тянь-хуан), земли (Ди-хуан) и людей (Жэнь-хуан). В число пяти миф. государей входили: верхов. владыка центра — Хуан-ди, его помощник — бог земли Хоу-ту, его цвет — желтый, под его покровит. находился храм солнца, с ним были соотнесены мн. созвездия цент. части неба, а также Большая Медведица, планета Тяньсин (Сатурн); повелитель В. — Тай-хао (он же Фу-си), его помощник — зеленый дух дерева Гоу-ман, ему подвластны громовник Лэй-гун и дух ветра Фэн-бо, созвездия в вост. части неба и планета Суйсин (Юпитер), ему соотв. весна и зеленый цвет; повелитель Ю. — Янь-ди (он же Шень-нун), его помощник — красный дух огня Чжу-жун, ему соотв. различные созвездия в юж. части неба, а также планета Инхосин (Марс); божество З. — Шао-хао (его имя «малый светлый» противопоставл. имени повелителя В. — «великий светлый»), его помощник — белый дух Жу-шоу, с ним соотнесены созвездия в зап. части неба и планета Тайбай (Венера); владыка С. — Чжуань-сюй, его помощник — черный дух Сюань-минь, под его покровит. находились храмы луны и повелителя дождя Юй-ши, созвездия в сев. части неба, а также планета Чэньсин (Меркурий). В соотв. с пятеричной классификацией каждому из миф. владык как повелителю стороны света соотв. и определен. первоэлемент, а также время года, цвет, животное, часть тела, напр., Фу-си — дерево, из животных — дракон, из цветов — зеленый, из времен го-да — весна, из частей тела — селезенка, из оружия — секира; Чжуань-сюю — вода, черный цвет и т.п. Все это свидет. и о появл. довольно сложной иерархич. системы, где все элементы находятся в постоянном взаимодействии, и о возможности передачи одних и тех же представл. с помощью разных кодов («пространственного», «календарно-временного», «животного», «цветового», «анатомического» и т.п.). Не исключено, что в основе этой системы взглядов лежат представления о происхождении людей и космоса из первосущества. Упорядочение древ. миф. представлений одновременно шло и в плане генеалогич. классификации. Древнейшим правителем стал считаться Фу-си, за к-рым следовали Янь-ди (Шэнь-нун), Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй. Эта иерархич. система была заимствована историографами и способствовала дальнейшей эвгемеризации миф. героев, особенно после образования Ханьской империи, когда генеалогич. мифы стали использоваться для обоснования права на престол и доказательства древности отдельных родов. Большинство миф. сюжетов реконструируют по памятникам 4 в. до н.э. и более позднего времени. Однако это был уже период, когда в миф верили, видимо, в основном в его эвгемеризов. форме. Об этом свидет. «Вопросы к Небу» («Тянь вэнь») Цюй Юаня, полные недоумения по поводу сюжетов древ. мифов и противоречия в них. Впослед., в 1 в. н.э. философ-полемист Ван Чун дал развернутую критику мифопоэтич. мышления с позиций наивного рационализма. Отмирание и забвение древ. миф. сюжетов, однако, не означало прекращения мифотворчества в устной нар. традиции и появл. новых миф. героев и сказаний о них. Одноврем. шел процесс активной антропоморфизации древ. героев. Так, Си-ван-му из зооантропоморфного существа в иск-ве и лит-ре рубежа н.э. превращается в антропоморфную фигуру, даже, видимо, красавицу (в лит-ре). Рядом с ней на Инаньском рельефе (Шаньдун, 2 в. н.э.) изображен тигр — дух З., принявший на себя ее звериные черты (аналогично и в «Жизнеописании Си-ван-му» Хуанб Линя, 2 в. н.э.). В эпоху Хань у владычицы З. появл. супруг — владыка В. — Дун-ван-гун. Фигура его моделирована по образцу более древ. жен. божества, это особо заметно по его описанию в «Книге о божественном и удивительном» («Шэнь и цзин», 5 в. (?), созданной в подражание «Книге гор и морей», где он, в отличие от рельефов, имеет зоантропоморфный вид (птичье лицо, тигриный хвост).