СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Найдено 1 определение
СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
совокупность миф. представл. древ. славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н.э.). По мере расселения славян с праслав. терр. (между Вислой и Днепром, прежде всего из обл. Карпат) по Цент. и Вост. Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от юж. берегов Балтийского моря до С. Балканского п-ва происходила дифференциация С. м. и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные хар-ристики общеславян. миф. Таковы миф. балтийских славян (зап.-слав. племена сев. части междуречья Эльбы и Одера) и мифология вост. славян (племенные центры — Киев и Новгород). Можно предполагать су-ществование и др. вариантов (в частн., южнослав. на Балканах и зап.-слав. в польско-чешско-моравской обл.), но сведения о них скудны. По функциям миф. персонажей, по хар-ру их связей с коллективом, по степени индивидуализир. воплощения, по особенностям их временных хар-ристик и по степени их актуальности для человека внутри С. м. можно выделить неск. уровней. Высший уровень хар-ризуется наиболее обобщ. типом функций богов (ритуально-юридич., воен., хоз.-природная), их связью с офиц. культом (вплоть до раннегос. пантеонов). К высшему уровню С. м. относились два православных божества, чьи имена достоверно реконструир. как Перун, а также увязыв. с ними жен. персонаж, праславян. имя к-рого остается неясным. Эти божества вопло-щают воен. и хоз.-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри — похищение Велесом скота, людей, а в нек-рых вариантах — жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последоват. под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа заверш. дождем, приносящим плодородие. Не исключено, что нек-рые из этих мотивов повторяются в связи с др. божествами, выступающ. в др., более поздних пантеонах и под др. именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславян. богов высшего уровня весьма ограничены, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме назв. богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славян. традициях. Таковы др.-рус. Сварог (применит. к огню — Сварожич, т.е. сын Сварога). Другой пример — др.-рус. Дажьбог и южнославян. Дабог (в сербском фольклоре). Неск. сложнее обстоит дело с назв. типа др.-рус. Ярила и Яровит у балтийских славян, так как в основе этих имен — старые эпитеты соотв. божеств. Подобные эпитетообразные наимен., по-видимому, соотносились также с богами праславян. пантеона (напр., Мать сыра земля и др. жен. божества). К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хоз. циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у вост. славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство жен. божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня. Элементы следующ. уровня хар-ризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматр. их как персониф. членов основных противопо-ставлений; напр., Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соотв. спец. функций, напр., Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславян. «бог»: напр., богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчаст-ный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог, Чернобог и др. Славян. данные и свидет-ва др. наиболее архаич. индоевроп. миф. позволяют видеть в этих наименов. отражение древ. слоя миф. представлений праславян. Мн. из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соотв. со временем бытования сказки и даже с конкрет. жизненными ситуациями (напр., Горе-Злосчастье). С началом миф. ист. традиции связываются герои миф. эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славян. традиций: таковы генеалогич. герои Кий, Щек, Хорив у вост. славян, Чех, Лях и Крак у зап. славян и др. Тем не менее и для праславян. миф. правдоподобна реконструкция уровня генеалогич. героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, напр., в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами к-рых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский хар-р миф. сюжета о князе-оборотне, от рожд. наделенном знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и вост.-славян. эпос о Всеславе). Сказоч. персонажи — по-видимому, участники ритуала в их миф. обличье и предводители тех классов существ, к-рые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, мор. царь. К низшей миф. относятся разные классы неиндивидуализир. (часто и неантропоморфной) нечести, духов, животных, связанных со всем миф. пространством от дома до леса, болота и т.п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у зап. славян; из животных — медведь, волк. Человек в его миф. ипостаси соотносится со всеми преды-дущими уровнями С. м., особенно в ритуалах: ср. Полазник. Праславянское понятие души, духа выделяет человека среди др. существ (в частн., животных) и имеет глубокие индоевроп. корни. Универсал. образом, синтезирующим все описанные выше отношения, явл. у славян (и у мн. др. народов) древо мировое. В этой функции в славян. фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, береза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трем основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине — птицы (сокол, соловей, птицы миф. хар-ра, Див и т.п.), а также солнце и луна; к стволу — пчелы, к корням — хтонич. животные (змеи, бобры и т.п.). Все дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: напр., изображ. дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и т.п. композиции сев.-рус. вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикал. структура мира — три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтал. структура (С., З., Ю., В., ср. соотв. четыре ветра), жизнь и смерть (зеленое, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т.п. Мир описывался системой основных cодержат. двоичных противопоставл. (бинарных оппозиций), определявших пространств., временные, соц. и т.п. его хар-ристики. Дуа-листич. принцип противопоставл. благоприятного — неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в миф. персонажах, наделенных положит. или отрицат. функциями, или в персониф. членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) — несчастье (недоля). Праславян. обозначение положит. члена этой оппозиции имело смысл «хорошая часть (доля)». Ритуал гадания — выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставл. Белобога и Чернобога — напр., персониф. доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славян. фольклоре. Жизнь — смерть. В С. м. божество дарует жизнь, плодородие, долголетие — такова богиня Жива у балтийских славян и Род у вост. славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в С. м. с Чернобогом и Перуном (проклятия типа «чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил», может быть, с Триглавом (возможно, он — владыка преисподней), с Перуном, поражающим демонич. противника. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть как фольклор. персонаж и класс низших миф. существ: мара (мора), змора, кикимора и др. Символы жизни и смерти в С. м. — живая вода и мертвая вода, древо жизни и спрятан. около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылаются смерть и болезни. Чет — нечет — наиболее абстрактное и формализов. выражение всей серии противопоставлений, элемент метаописания всей С. м. Оно предполагает вычленение благоприят. четных и неблагоприят. нечетных чисел, напр., дней недели: четверг связан с Перуном, пятница — с Мокошью, вторник — с Прове (также такие персониф., как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница). Целостные числовые структуры в С. м. — троичная (три уровня мирового дерева, бог Триглав, напр., роль числа три в фольклоре), четвертичная (четырехголовый Збручский идол, возможное объед. в одно божество четырех персонажей миф. балтийских славян — Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и т.д.), седмиричная (семь богов др.-рус. пантеона, может быть др.-рус. Семаргл), девятиричная и двенадцатиричная (двенадцать как завершение ряда 3 — 4 — 7). Несчастл. нечетные числа, половина; дефектность хар-ризуют отрицат. понятия и персонажи, напр., число тринадцать, лихо одноглазое. Противопоставление правый — левый лежит в основе древ. миф. права (право, правда, справедливость, правильный и т.п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персониф. образах Победы на небе и Кривды на земле. Противопоставление мужской — женский соотносится с оппозицией правый — левый в свадебных и похоронных ритуалах (где женщины оказываются слева от мужчин). Существенно различие муж. и жен. миф. персонажей по функциям, значимости и кол-ву: малочисленность жен. персонажей в пантеоне, соотношения типа Див — дивы, Род — рожаницы, Суд — суденицы. Особенно значит. роль жен. начала в магии, колдовстве. Оппозиция верх — низ в космич. плане трактуется как противопоставл. неба и земли, вершины и корней мирового древа, разных царств, воплощаемых Триглавом, в ри-туал. плане реализуется в расположении святилищ Перуна на холме и Велеса в низине. Противопоставление небо — земля (подземное царство) воплощено в приурочении божества к небу, человека к земле. Представления об «отмыкании» неба и земли святым Юрием, богородицей, жаворонком или др. персонажем, создающем благоприят. контакт между небом и землей, связаны у славян с началом весны. Мать сыра зем-ля — постоянный эпитет высшего жен. божества. В преисподней пребывают существа, связанные со смертью (напр., русалочки-земляночки), и сами покойники. Противопоставления Ю. — С., В. — З. в космич. плане описывают пространств. структуру по отношению к солнцу, в ритуал. плане — структуру святилищ и правила поведения в обрядах; ср. также четыре миф. ветра (иногда персониф. — Ветер, Вихорь и т.п.), соотнесен. со сторонами света. В противопоставлении суша — море особое значение имеет море — местопребывание многочисл. отрицат., преимущественно жен., персонажей; жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения — море, океан-море, мор. царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок и т.п. Положит. аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря. На указанное противопоставление наслаивается др.: сухой — мокрый (напр., позднее — Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой и Мокрый, сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии — огня и дождя). Противопроставление огонь — влага воплощается в мотивах противоборства этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волхе Всеславье-виче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее, Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная жар-птица, словацкая «птица-огневик», птица Страх — Рах в русских заговорах с ее исушающ. вихрями и т.п.), Огненная Мария (связана с Громовитым Ильей в сербских и болгарских песнях, противопоставлена Марии Макрине (от «мокрый») и т.п.). Особую роль играет «живой огонь» в многочисл. ритуалах, обряды сожжения, возжигания костра и обряды вызывания дождя (пеперуда, додола у юж. славян), культ колодцев и т.п. Огонь и вода соед. в образах Перуна, Купалы, огненной реки и др. Миф. воплощениями противопоставления день — ночь явл. ночницы, полуночницы и полуденницы, Зори — утренняя, полуденная, вечерняя, полуночная. Конь Свентовита днем — белый, ночью — забрызг. грязью. В противопоставлении весна — зима особое значение имеет Весна, связанная с миф. персонажами, воплощающ. плодородие, — Ярилой, Костромой, Мореной и т.д., а также с обрядами похорон зимы и отмыкания весны, с растит. и зооморфными символами. Противопоставление солнце — луна воплощается в миф. мотиве брачных отношений Солнца и Месяца. Солнечные божества — Сварог, Дажьбог, Хорс и др. Один из наиболее древ. общеславян. образов — образ колеса-солнца; напр., образ солнца на вершине мирового дерева и каравай-солнце. Противопоставление белый — черный известно и в др. вариантах: светлый — темный, красный — черный. Его воплощение в пантеоне Белобог и Чернобог; в гаданиях, ритуалах, приметах белый цвет соотносится с положит. началом, черный — с отрицат. (напр., различение белой и черной магии). Противопоставление близкий — далекий в С. м. указывает на структуру пространства (по горизонтали) и времени: напр., «свой дом» — «тридевятое царство» в русских сказках, образы пути-дороги, моста, дали, давние и новые времена. Дом — лес — конкретный вариант противопоставления близкий — далекий и реализация оппозиций свой — чужой; воплощается в образах человека и зверя (напр., медведя), домового и др. духов, связанных с различ. частями дома и двора, лешего и т.п. Противопоставление старый — молодой подчеркивает различие между зрелостью, максимумом производит. сил и дряхлостью — напр., миф. пары юноши и старика с плешью в весенних и осенних обрядах, Бадняка и Божича. Особую роль в С. м. играли образы старухи-ведьмы типа бабы-яги и плешивого старика, деда и т.п. С противопо-ставл. старый — молодой связаны оппозиция предки — потомки и ритуалы поминовения предков, «дедов», а также оппозиции старший — младший, главный — неглавный (напр., роль младшего брата в славян. фольклоре и т.п.). Противопоставление священный — мирской отличает сферу сакрального, наделенную особой силой (напр., корень «свят-», в частн., в миф. именах типа Свентовит, Святогор), от сферы бытовой профанич., лишенной этой силы. Описанный набор элементов С. м. (как основных противопоставлений, так и миф. персонажей) может реа-лизоваться в текстах разного рода — эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящ. к приметам, проклятиям, и т.п. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть, сожжение скота, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить мн. миф. мотивы и установить связь мифов с обрядами, в к-рых также реализуются эти мотивы. Позднеславянская миф. система эпохи раннегос. образований наиболее полно представлена вост.-слав. миф. и миф. балтийских славян. Ранние сведения о вост.-слав. миф. восходят к летописным источ. Согл. «Повести временных лет», князь Владимир Святославович совершил попытку создать в 980 общегос. языч. пантеон. В Киеве на холме вне княж. теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокоши. Гл. божествами пантеона были громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос), противостоящие друг другу топографич. (идол Перуна на холме, идол Велеса — внизу, возможно, на киевском Подоле), вероятно, по соц. функции (Перун — бог княжеской дружины, Велес — всей остальной Руси). Единств. жен. персонаж киевского пантеона — Мокошь — связан с хар-рными жен. занятиями (особенно с прядением). Др. боги этого пантео-на известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс — с солнцем, Сварог — с огнем. Менее ясен последний бог пантеона Семаргл: нек-рые исследователи считают этот персонаж заимствов. из иран. миф.; другие трактуют его как персонаж, объед. все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявл. при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши и т.п. Принятие Владимиром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет языч. религии и ее обрядов. Тем не менее языч. пережитки сохранялись. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и др. миф. персонажи, о к-рых обычно сообщают более поздние источ. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надежных источ. (Троян, Переплут), третьи вообще явл. созданиями т.н. «кабинетной мифологии». Зап.-слав. миф. известна по неск. локальным вариантам, относящ. к балтийским славянам, чешским и польским племенам. Наиболее подробны сведения о богах балтий-ских славян, но и они разрозненны: речь идет об отдельных божествах, связанных обычно с локальными культами. Возможно, что вся совокупность миф. персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объед. в пантеон (в отличие от вост. славян). Зато относит. богаты сведения зап.-европ. хроник о культе богов, четко пространств. приурочение их (описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и т.п.). Языч. традиция у балтийских славян была прервана насильств. христианизацией, поэтому не сохранились источ., к-рые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны: Сентовит, хар-ризующийся как «первый, или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и с победами и, кроме того, с гаданиями; Триглав, однажды назв. «высшим богом»: как и у Свентовита, его атрибутом был конь, принимавший участие в гаданиях; идол Триглава имел три головы или же находился на гл. из трех холмов, как в Щецине. Сарожич-Радгост почитался гл. богом в своих культовых центрах, в частн., в Ретре, и был связан, видимо, с воен. функцией и гаданиями. Яровит отожд. с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия. Руевит был также связан с войной (почитался, в частн., в Коренице). Поревит изображ. без оружия и имел пятиглавого идола; идол Пореунта имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог хар-ризовался как бог, приносящий несчастье (наличие этого имени и таких топонимов, как Черный бог и Белый бог у лужицких сербов, позволяет предполагать, что некогда существовал и Белобог); Прове — бог, связанный со свящ. дубами, дубровами, лесами; Припегала — божество приапич. типа, связанное с оргиями; Подага — божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива — жен. божество, связанное с жизнен. силами. Как видно из перечня, нек-рые боги, наделенные одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславян. божест-ва. Так, есть основания предполагать, что Свентовит, Триглав, может быть, Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выражен. многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что нек-рые божества объед. в одногрупповое божество, разные ипостаси ко-рого отражают различ. степени производит. силы (напр., Яровит, Руевит, Поревит, Поренут). Наконец, вероятны и случаи резко выражен. противопоставлений: Белобог — Чернобог. Данные о южнослав. миф. совсем скудны. Рано попав в сферу влияния др. цивилизаций Средиземноморья и ранее др. славян приняв христианство, юж. славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего пантео-на. Достаточно рано возникает имя единого бога; во всяком случае, Прокопий Кесаврийский, указывая, что славяне поклоняются «всяким др. божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает и о почитании ими единого бога («О войне с готами»). Поскольку в том же источ. есть данные о почитании бога грома, а в топонимике славян. земель к Ю. от Дуная довольно многочисл. следы имени Перуна и Велеса, можно с уверенностью говорить о культе этих богов и о следах мифа, о поединке громовержца с противником-демоном у юж. славян. В славян. переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика...»); кроме того, отражение этого имени видят в назв. участниц ритуала вызывания дождя на Балканах — болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т.п.; сербохорв. пропоруша, преперуша и др.; назв. этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Др. аналогич. наименов. типа додола, дудола, дудулица, дудлейка и т.п., возможно, связано с архаич. эпитетом Перуна. Об образе Велеса косвенно можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов — святого Савы, видимо, вобравшего в себя нек-рые черты «скотьего бога». Упомин. в словенской сказке колдуньи Мокошки свидет. о том, что некогда Мокошь была извест-на и юж. славянам. То же можно сказать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с вост.-слав. Дажьбогом. Не исключено, что представления о южнослав. миф. могут быть расширены при обращении к данным низших уровней миф. системы и особенно к ритуал. сфере. Введение христианства в славян. землях (с 9 в.) положило конец офиц. существованию С. м., сильно разрушив ее высшие уровни, персонажи к-рых стали рассматр. как отрицат., если только не были отожд. с христ. святыми, как Перун — со св. Ильей, Велес — со св. Власием, Ярила — со св. Юрием (Георгием) и т.д. Низшие уровни С. м., как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христ. религией (т.н. «двоеверие»).

Источник: Древний мир. Энциклопедический словарь в 2-х томах. 1998

Найдено научных статей по теме — 13

Читать PDF
218.21 кб

Славянское язычество и мифология

Грищенко В. В.
в статье рассматривается основное направление славянской мифологии, электорат славянских Богов и функционально-структурированные отношения.
Читать PDF
432.71 кб

А. С. Пушкин и славянская мифология

Янович Галина Васильевна
Статья посвящена проблеме мотивов славянской мифологии в произведении А.С.Пушкина «Песнь о вещем Олеге».
Читать PDF
231.67 кб

Компаративность скандинавской и славянской мифологии

Мамонтова А. Д.
в статье рассматриваются общие черты славянской и скандинавской мифологии в семантическом и семиотическом аспектах.
Читать PDF
415.20 кб

Образы Правды и Кривды в славянских текстах и мифологии

Тихомиров С.А.
В статье описаны некоторые аспекты образов/понятий Правды и Кривды как одного из основных вы- ражений главного этического противопоставления, оппозиции типа доли - недоли.
Читать PDF
357.83 кб

Репрезентация славянской мифологии в творчестве О. Громыко

Валитова В.А.
В статье анализируются две модели репрезентации славянской мифологии в жанре фэнтези на материале произведений Ольги Громыко: реконструкция мифологической «действительности», в которой описываемый мир приближен к реальности, а «чу
Читать PDF
391.70 кб

Концепт «дерево» в славянской мифологии и поэзии А.С. Пушкина

Красс Н. А.
В статье дается сравнительная лексико-семантическая характеристика концепта «дерево» в поэзии А.С. Пушкина и славянской мифологии, анализируются причины совпадений в описаниях, относящихся к комплексу «дерево».
Читать PDF
362.78 кб

Роль мифологических мотивов в произведениях славянской фэнтези

Барашкова Анна Владимировна
Статья посвящена роли и особенностям функционирования славянских мифологических мотивов в произведениях жанра славянской фэнтези.
Читать PDF
819.75 кб

Первый музей славянской мифологии - туристический бренд города Томска

Листвина Евгения Геннадьевна
Статья раскрывает актуальную тему развития регионального туризма Томской области, а также рассматривает роль музеев в формировании конкурентоспособной туристической среды, которая способна привлечь интерес не только жителя родного
Читать PDF
216.40 кб

Этноцентрические мифологемы в современном славянском коллективном сознании

Клочко Надежда Николаевна
Ethnocentric mythologemes in the contemporary Slavonic collective consciousness are of not only constructive but also of instrumental significance. Nowadays Slavic states seek cultural and political recognition in the world.
Читать PDF
216.49 кб

Боги-трикстеры и боги магии в славянской и скандинавской мифологии (сходства и различия)

Мамонтова А. Д.
В статье рассматривается мифология, которая понимается как зеркало, отражающее характер народа-прародителя, ценности, которые он превозносит и лелеет, и анти-ценности, им порицаемые и отрицаемые; также мифология, точнее самый ее д
Читать PDF
321.22 кб

Отражение славянских мифологических представлений в образах животных у В. В. Маяковского

Ханнанова Диана Шамилевна
Статья сосредоточена на проблеме использования образов животных в стихотворениях В. В. Маяковского и обнаружения их мифологического значения.
Читать PDF
286.54 кб

Историографический обзор изучения славянской мифологии и древнерусского язычества российскими исслед

Усенко О. В
Представлен историографический обзор изучения славянской мифологии, древнерусского язычества российскими мыслителями и историками в рамках определенных научных концепций, школ, начиная со второй половины XVIII столетия и заканчива
Читать PDF
228.69 кб

Славянская мифология. Современные литературные инспирации: ведьмак, ведьмы и вампиры. . . (Анджей са

Войтонь Регіна
Стаття присвячена аналізу «Саги про відьмака» А. Слапковського. Зазначені основні аспекти впливу польської міфології на концепцію головних образів та сюжет fantasy. Розглянуті питання відображення сучасності у творі.

Похожие термины:

  • СЛАВЯНСКАЯ РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ

    Религия и мифология древних славян известны весьма недостаточно. Слав. племена были обращены в христианство в 9-12 вв., и от их прежних религ. верований для науки сохранились лишь сравнительно скудн