сказание, передающее представление древних народов о происхождении мира, явлениях природы, о богах и легендарных героях.
Миф
МИФ
вымышленный рассказ, плод народной фантазии. Отличается от сказки тем, что всегда содержит в себе попытку объяснения явления. От легенды — тем, что в основе его не лежит никакое историческое событие.
Источник: Словарь исторических терминов. 1998
Миф
греческое понятие, обозначавшее форму общественного сознания, отражающую в виде образного повествования представления о природе, обществе и личности. Мифы дают объяснение многим ритуальным действиям людей (например, миф о Прометее, обманувшем Зевса во время жертвенного ритуала объясняет древнегреческий обычай приносить в жертву богам именно кости животных). В античные времена мифы представляли собой теоретический и практический способ освоения действительности.
Миф
(греч.), форма обществ, сознания, возникшая в условиях сравнительно низкого уровня социального развития и отражающая в виде образного повествования фантастич. представления о природе, обществе и личности. В М. также находит отражение история познания человеком окружающего мира. Такого рода «познание» неразрывно связано с практикой. Так, мистич. акты воздействия на землю при обработке полей (священный брак, фесмофории и т. д.), ритуальные танцы и жертвоприношения перед охотой основывались на мифологич. представлениях о тогдашнем способе производства. М. дает объяснение многим ритуальным действиям людей (например, архаич. М. о Прометее, обманувшем Зевса во время жертв, ритуала, объясняет др.-греч. обычай приносить в жертву богам именно кости животных, а истоки совершаемого вавилонским царем во время празднеств по случаю Нового года символич. обряда мироздания — в М. о сотворении Мардуком земли и неба). В тогдашних условиях М. представлял собой узаконен, теоретич. и практич. способ освоения действительности. Специфика такого образного мышления –в очеловечивании природной среды. Природа и общество не отделены в нем друг от друга, т. к. все предметы окружающего мира наделяются человеч. мыслями, чувствами, желаниями. Сверхъестеств. существа, в том числе могуществ. боги, проявляют чисто человеч. качества, что делает их понятнее и создает иллюзию возможности повлиять на их поступки. Дождь, падающий с неба и оплодотворяющий землю, вызывал ассоциацию с половым актом и заставлял предполагать, что с помощью магич. действий можно повлиять на бога неба. Позднее приписываемые природным явлениям человеч. качества отделяются от них и принимают к.-л. конкретный образ. Так рождается образ Зевса, антропоморфного бога неба, проникающего к Данае в виде золотого дождя, и Деметры, одной из многих богинь — покровительниц земледелия. Сам факт раздельного существования земли и неба, благодаря чему вообще стала возможной жизнь на земле, трактуется в мифологич. аспекте и объясняется насильств. отделением их друг от друга. Уран соединен браком с Геей и потому прячет своих детей в ее чреве до тех пор, пока младший сын Кронос не оскопляет отца и тем самым не разделяет их. У данного М., как и у всех остальных, имеется своя социальная почва (распадение эндогамного коллектива на две экзогамные фратрии). Подобный М. встречается у различных народов. Это доказывает, что у них на аналогичных этапах социального развития происходили схожие обществ, процессы, получившие отражение в М. Поскольку в большинстве мифов речь идет о происхождении мира, они выполняют этиологич. функцию и тем самым как бы предвосхищают научную интерпретацию причинно-следств. связей. В понимании Гомера первоосновой всего сущего является океан, в представлении Фалеса — вода; в первом случае речь идет о мифологич., во втором — о рациональном понимании действительности. Еще одна особенность мифологии как системы мышления – конкретно-чувств. персонификация психич. особенностей человека. Эта персонификация рассматривается как некое самостоятельное существо. Все его мысли, чувства и желания кажутся волеизъявлением этого существа–сверхъестеств. создания, т. е. бога. Такой подход есть результат религиозного мышления создателя М. и отражает его стремление познать самого себя. Афродита олицетворяет такое сильное чувство, как любовь, и потому Елена, полюбив Париса, полагает, что это богиня завладела ею, т. к. она в состоянии аффекта уже не чувствует себя хозяйкой своей судьбы. Момент рационализации особенно ощущается у Еврипида, когда он под воздействием учения софистов выдвигает на первый план психологич. мотивы. В его понимании богиня трактуется как своего рода воплощение аффекта и рассматривается в неразрывной связи с психикой человека. Другие эмоции типа нейкос (сварливость) и фобос (страх) также предстают в виде конкретно-чувств. образов. Психика человека целиком подвластна богам. Все его свершения всего лишь результат «божественного дара»; если «дар» ниспослан Мнемосиной, он вспоминает; если же «дар» дают ему музы, на него находит вдохновение и он занимается художеств, творчеством. Так как мифологич. освоение действительности обусловливает возникновение идеи бога, М., религия и искусство сперва не были отделены друг от друга. Это объясняется тем, что, во-первых, последствием такой формы мышления неизбежно является олицетворение природных и социальных элементов в образах богов, а востровторых, она сама представляет собой способ понимания окружающего мира (М.). И если мифотворчество используется для обоснования религиозных церемоний — к.-л. специфич. обрядов (ритуалов) и культовых действий, — оно неизбежно становится элементом религии. Излишне спорить о том, кому отдать приоритет — М. или культу, ибо они, подобно теории и практике, развивались параллельно и влияли друг на друга. В Др. Риме преобладали культовые действия, в то время как мифотворчество др. греков дало такие же плодотворные результаты, как и происходившее на более высокой стадии развития обществ, сознания становление их философского мышления.
Источник: Словарь античности. 1989
МИФ
одно из ключевых понятий западной культуры, начиная с античности. Начиная с античности же, понятие это определяется через сближение с понятием «логос» и противопоставление ему же. И то, и другое понятия связаны с повествованием. «Логос» - это буквально «слово». «Миф» же уже в первой относительно развернутой греческой рефлексии на эту тему - гесиодовской - не просто «слово», а слово, направленное на нечто важное, сакральное. Греки подробно рефлексировали на тему о месте мифа в антитезе «истина-ложь», трактуя это место по-разному. Для досократиков Парменида и Эмпедокла «миф» - это не просто «слово», а ученое слово. В «мифе» для них содержится истина, трудно усваиваемая, но крайне важная. Для Платона «миф» синонимичен теоретическому философскому рассуждению. Он может содержать и ложь, и истину, может быть вреден и полезен. «Миф» и «логос» у Платона — понятия, периодически сближаемые и даже взаимозаменяемые. Новоевропейская мысль немало потрудилась, обосновывая противопоставление «мифа» «логосу». Для Дж. Вико «миф» - это специфическая форма мышления, лишенная аналитической способности, подобная детскому мышлению, чувственная, эмоциональная, конкретная. Вместе с тем, для него это важнейший исторический источник, без обращения к которому невозможно понять историю развития обществ. Концепция «мифа» в «Новой науке» Вико содержит в зародыше последующие построения в изучении мифа о связи мифа и языка, мифа и фольклора, мифа и коллективных представлений. В философии Просвещения, рассматривавшей миф преимущественно как продукт невежества и обмана, потерялись многие плодотворные наработки Дж. Вико, которые вновь были актуализированы уже в теориях XIX - начала XX столетий. Идею о мифе как «детстве» мышления в трансформированном виде встречаем в концепции М. Мюллера о «болезни языка»: неспособности первобытного человека к отвлеченному мышлению и, в силу этого, необходимости для него использовать метафоры, по мере исторического затемнения которых и рождается, собственно, миф. Идея о мифе как структурообразующей форме мышления, определяющей характер поведения архаического человека, которую также можно вычитать у Вико, была определяющей для антропологической школы Э. Тэйлора, повлиявшей на становление теоретических представлений Дж. Фрэзера, «Золотая ветвь» которого по праву до сих пор считается классикой в исследовании проблематики «мифа». «Миф» для Фрэзера - не столько попытка объяснения, сколько слепок магического ритуала, смысл которого утрачивается с течением времени. Противопоставляя в духе «позитивистского» XIX столетия «магию» и «науку», «миф» и «логос», Фрэзер, вместе с тем, сближал науку и «магическое мышление» через идею властвования над мирозданием. «...Аналогия между магическим и научным мировоззрением является обоснованной, - читаем в «Золотой ветви». - В обоих случаях допускается, что последовательность событий совершенно определенная, повторяемая и подчиняется действию неизменных законов, проявление которых можно точно вычислить и предвидеть. Из хода природных процессов изгоняются изменчивость, непостоянство и случайность. Как магия, так и наука открывают перед тем, кто знает причины вещей и может прикоснуться к тайным пружинам, приводящим в движение огромный и сложный механизм природы, перспективы, кажущиеся безграничными». Впрочем, после этого важного наблюдения далее Фрэзер совершенно в духе прогрессистского XIX столетия корит магию за «совершенно неверное представление о природе частных законов» и, в конечном счете, определяет ее как «незаконнорожденную (!) сестру науки». Но все-таки сближение - весьма примечательное - с точки зрения последующего развития интересующей нас проблематики. Гуманитария с XX в. преуспела в исследовании мифологического подтекста самых что ни на есть «научных» построений, показывая как часто «...“алогическая”» логика мира мифа» (Я. Э. Голосовкер) просвечивает сквозь логику научных схем. Здесь показательны и убежденные тирады А. Ф. Лосева о том, что «Декарт - мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм»; что «наука всегда мифологична», что «когда наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией». П. Фейерабенд на исходе 1970-х гг. в своих построениях, по сути, отменил границу между «логосом» и «мифом». При этом было осознано то принципиальное обстоятельство, что миф имеет некоторое отношение к самым стержневым, самым фундаментальным категориям европейской цивилизации, к тем категориям, без которых она немыслима как таковая. «Наука», «рациональность», «гуманизм» - все эти понятия не просто обретают смысл в соотнесенности с понятием «миф», они соотнесены с этим понятием не только как антитезы, но и генетически. В такой трактовке исторически определенные границы мифотворчества стираются, миф предстает вечным явлением, имеющим быть всегда и везде. Такого рода неопределенность, опасная полной утратой содержательных характеристик понятия «миф» диктует необходимость все новых попыток его определения, новых попыток качественного обособления от «логоса».
Лит.: Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М, 1987, С. 70; Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 30, 32, 33; Taxo-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое. [Электронный ресурс] URL: http://www.sno.pro 1.ru/lib/platon-2400/ 3.htm [февраль, 2014]; Романовская Е. В. История, память и традиция в культурологии Дж. Вико. [Электронный ресурс] URL: http://ec-deiavu.ru/v- 2/Vico.html [февраль, 2014]; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1998. С. 57; Фейрабенд 77. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. В. М. МУЧНИК
Лит.: Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М, 1987, С. 70; Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 30, 32, 33; Taxo-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое. [Электронный ресурс] URL: http://www.sno.pro 1.ru/lib/platon-2400/ 3.htm [февраль, 2014]; Романовская Е. В. История, память и традиция в культурологии Дж. Вико. [Электронный ресурс] URL: http://ec-deiavu.ru/v- 2/Vico.html [февраль, 2014]; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1998. С. 57; Фейрабенд 77. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. В. М. МУЧНИК
Источник: Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь. 2014 г.
Миф
греч. mythos - слово, рассказ, сказка)
форма творческого осмысления греками явлений природы, собственного происхождения, исторического прошлого, всего окружающего мира. Мифы греков вобрали многообразные влияния и фантазию др. народов как догреческого населения в местах постоянного поселения греков на Балканском п-ве, в Малой Азии и на островах Эгеиды (карийцы, пеласги, минойцы), так и народов Зап. Средиземноморья, Причерноморья, с которыми они сталкивались в процессе колонизации. Основное ядро греческих мифов - предания, относящиеся к крито-микенскому периоду, переосмысленные после переселений народов и создания на месте микенских царств новых гос. образований. Именно тогда сложились циклы мифов, героями которых стали цари и воины микенского времени, а также мореплаватели и торговцы, предшественники колонизаторов VIII - VI вв. до н.э. Осуществленная Гомером, Гесиодом, греческими трагиками и мифографами систематизация и переработка м. на многие столетия определила развитие литературы и искусства греков, а также этрусков, римлян, воспринявших богатство греческой мифологии. Античные ученые частично видели в мифах вымысел, фантазию, частично - подлинное свидетельство о прошлом, считая Гомера первым историком. Широкое распространение приобрело аллегорическое толкование мифов, когда в них пытались открыть глубокий, скрытый от непосредственного восприятия смысл.
Ботвинник М.Н., Коган Б.М., Рабинович М.Б., Селецкий Б.Н. Мифологический словарь. М., 1985; Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах. М., 1955; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. Минск, 1985; Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Немировский А.И. Мифы древней Эллады. М., 1992; Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989; Тренчени-Вальдапфель И. Мифология / Пер. с венг. М., 1957.
(И.А. Лисовый, К.А. Ревяко. Античный мир в терминах, именах и названиях: Словарь-справочник по истории и культуре Древней Греции и Рима / Науч. ред. А.И. Немировский. - 3-е изд. - Мн: Беларусь, 2001)
* * *
форма обществ. сознания, возникшая в условиях сравнительно низкого уровня социального развития и отражающая в виде образного повествования фантастич. представления о природе, обществе и личности. В М. также, находит отражение история познания человеком окружающего мира. Такого рода «познание» неразрывно связано с практикой. Так, мистич. акты воздействия на землю при обработке полей (священный брак, фесмофории и т.д.), ритуальные танцы и жертвоприношения перед охотой основывались на мифологич. представлениях о тогдашнем способе производства. М. дает объяснение многим ритуальным действиям людей (напр., архаич. М. о Прометее, обманувшем Зевса во время жертв. ритуала, объясняет др.-греч. обычай приносить в жертву богам именно кости животных, а истоки совершаемого вавилонским царем во время празднеств по случаю Нового года символич. обряда мироздания - в М. о сотворении Мардуком земли и неба). В тогдашних условиях М. представлял собой узаконен. теоретич. и практич способ освоения действительности. Специфика такого образного мышления - в очеловечивании природной среды. Природа и общество не отделены в нем друг от друга, т.к. все предметы окружающего мира наделяются человеч. мыслями, чувствами, желаниями. Сверхъестеств. существа, в том числе могуществ. боги, проявляют чисто человеч. качества, что делает их понятнее и создает иллюзию возможности повлиять на их поступки. Дождь, падающий с неба и оплодотворяющий землю, вызывал ассоциацию с половым актом и заставлял предполагать, что с помощью магич. действий можно повлиять на бога неба. Позднее приписываемые природным явлениям человеч. качества отделяются от них и принимают к.-л. конкретный образ. Так рождается образ Зевса, антропоморфного бога неба, проникающего к Данае в виде золотого дождя, и Деметры, одной из многих богинь - покровительниц земледелия. Сам факт раздельного существования земли и неба, благодаря чему вообще стала возможной жизнь на земле, трактуется в мифологич. аспекте и объясняется насильств. отделением их друг от друга. Уран соединен браком с Геей и потому прячет своих детей в ее чреве до тех пор, пока младший сын Кронос не оскопляет отца и тем самым не разделяет их. У данного М., как и у всех остальных, имеется своя социальная почва (распадение эндогамного коллектива на две экзогамные фратрии). Подобный М. встречается у различных народов. Это доказывает, что у них на аналогичных этапах социального развития происходили схожие обществ. процессы, получившие отражение в М. Поскольку в большинстве мифов речь идет о происхождении мира, они выполняют этиологич. функцию и тем самым как бы предвосхищают научную интерпретацию причинно-следств. связей. В понимании Гомера первоосновой всего сущего является океан, в представлении Фалеса - вода; в первом случае речь идет о мифологич., во втором - о рациональном понимании действительности. Еще одна особенность мифологии как системы мышления - конкретно-чувств. персонификация психич. особенностей человека. Эта персонификация рассматривается как некое самостоятельное существо. Все его мысли, чувства и желания кажутся волеизъявлением этого существа - сверхъестеств. создания, т. е. бога. Такой подход есть результат религиозного мышления создателя М. к отражает его стремление познать самого себя. Афродита олицетворяет такое сильное чувство, как любовь, и потому Елена, полюбив Париса, полагает, что это богиня завладела ею, т. к. она в состоянии аффекта уже не чувствует себя хозяйкой своей судьбы. Момент рационализации особенно ощущается у Еврипида, когда он под воздействием учения софистов выдвигает на первый план психологич. мотивы. В его понимании богиня трактуется как своего рода воплощение аффекта и рассматривается в неразрывной связи с психикой человека. Другие эмоции типа нейкос (сварливость) и фобос (страх) также предстают в виде конкретно-чувств. образов. Психика человека целиком подвластна богам. Все его свершения всего лишь результат «божественного дара»; если «дар» ниспослан Мнемосиной, он вспоминает; если же «дар» дают ему музы, на него находит вдохновение и он занимается художеств. творчеством. Так как мифологич. освоение действительности обусловливает возникновение идеи бога, М., религия и иск-во сперва не были отделены друг от друга. Это обьясняется тем, что, во-первых, последствием такой формы мышления неизбежно является олицетворение природных и социальных элементов в образах богов, а во-вторых, она сама представляет собой способ понимания окружающего мира (М). И если мифотворчество используется для обоснования религиозных церемоний - к.-л. специфич. обрядов (ритуалов) и культовых действий, - оно неизбежно становится элементом религии. Излишне спорить о том, кому отдать приоритет - М. или культу, ибо они, подобно теории и практике, развивались параллельно и влияли друг на друга. В Др. Риме преобладали культовые действия, в то время как мифотворчество др. греков дало такие же плодотворные результаты, как и происходившее на более высокой стадии развития обществ. сознания становление их философского мышления.
(Словарь античности. Пер. с нем. - М.: Эллис Лак; Прогресс, 1994)
форма творческого осмысления греками явлений природы, собственного происхождения, исторического прошлого, всего окружающего мира. Мифы греков вобрали многообразные влияния и фантазию др. народов как догреческого населения в местах постоянного поселения греков на Балканском п-ве, в Малой Азии и на островах Эгеиды (карийцы, пеласги, минойцы), так и народов Зап. Средиземноморья, Причерноморья, с которыми они сталкивались в процессе колонизации. Основное ядро греческих мифов - предания, относящиеся к крито-микенскому периоду, переосмысленные после переселений народов и создания на месте микенских царств новых гос. образований. Именно тогда сложились циклы мифов, героями которых стали цари и воины микенского времени, а также мореплаватели и торговцы, предшественники колонизаторов VIII - VI вв. до н.э. Осуществленная Гомером, Гесиодом, греческими трагиками и мифографами систематизация и переработка м. на многие столетия определила развитие литературы и искусства греков, а также этрусков, римлян, воспринявших богатство греческой мифологии. Античные ученые частично видели в мифах вымысел, фантазию, частично - подлинное свидетельство о прошлом, считая Гомера первым историком. Широкое распространение приобрело аллегорическое толкование мифов, когда в них пытались открыть глубокий, скрытый от непосредственного восприятия смысл.
Ботвинник М.Н., Коган Б.М., Рабинович М.Б., Селецкий Б.Н. Мифологический словарь. М., 1985; Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах. М., 1955; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. Минск, 1985; Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Немировский А.И. Мифы древней Эллады. М., 1992; Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989; Тренчени-Вальдапфель И. Мифология / Пер. с венг. М., 1957.
(И.А. Лисовый, К.А. Ревяко. Античный мир в терминах, именах и названиях: Словарь-справочник по истории и культуре Древней Греции и Рима / Науч. ред. А.И. Немировский. - 3-е изд. - Мн: Беларусь, 2001)
* * *
форма обществ. сознания, возникшая в условиях сравнительно низкого уровня социального развития и отражающая в виде образного повествования фантастич. представления о природе, обществе и личности. В М. также, находит отражение история познания человеком окружающего мира. Такого рода «познание» неразрывно связано с практикой. Так, мистич. акты воздействия на землю при обработке полей (священный брак, фесмофории и т.д.), ритуальные танцы и жертвоприношения перед охотой основывались на мифологич. представлениях о тогдашнем способе производства. М. дает объяснение многим ритуальным действиям людей (напр., архаич. М. о Прометее, обманувшем Зевса во время жертв. ритуала, объясняет др.-греч. обычай приносить в жертву богам именно кости животных, а истоки совершаемого вавилонским царем во время празднеств по случаю Нового года символич. обряда мироздания - в М. о сотворении Мардуком земли и неба). В тогдашних условиях М. представлял собой узаконен. теоретич. и практич способ освоения действительности. Специфика такого образного мышления - в очеловечивании природной среды. Природа и общество не отделены в нем друг от друга, т.к. все предметы окружающего мира наделяются человеч. мыслями, чувствами, желаниями. Сверхъестеств. существа, в том числе могуществ. боги, проявляют чисто человеч. качества, что делает их понятнее и создает иллюзию возможности повлиять на их поступки. Дождь, падающий с неба и оплодотворяющий землю, вызывал ассоциацию с половым актом и заставлял предполагать, что с помощью магич. действий можно повлиять на бога неба. Позднее приписываемые природным явлениям человеч. качества отделяются от них и принимают к.-л. конкретный образ. Так рождается образ Зевса, антропоморфного бога неба, проникающего к Данае в виде золотого дождя, и Деметры, одной из многих богинь - покровительниц земледелия. Сам факт раздельного существования земли и неба, благодаря чему вообще стала возможной жизнь на земле, трактуется в мифологич. аспекте и объясняется насильств. отделением их друг от друга. Уран соединен браком с Геей и потому прячет своих детей в ее чреве до тех пор, пока младший сын Кронос не оскопляет отца и тем самым не разделяет их. У данного М., как и у всех остальных, имеется своя социальная почва (распадение эндогамного коллектива на две экзогамные фратрии). Подобный М. встречается у различных народов. Это доказывает, что у них на аналогичных этапах социального развития происходили схожие обществ. процессы, получившие отражение в М. Поскольку в большинстве мифов речь идет о происхождении мира, они выполняют этиологич. функцию и тем самым как бы предвосхищают научную интерпретацию причинно-следств. связей. В понимании Гомера первоосновой всего сущего является океан, в представлении Фалеса - вода; в первом случае речь идет о мифологич., во втором - о рациональном понимании действительности. Еще одна особенность мифологии как системы мышления - конкретно-чувств. персонификация психич. особенностей человека. Эта персонификация рассматривается как некое самостоятельное существо. Все его мысли, чувства и желания кажутся волеизъявлением этого существа - сверхъестеств. создания, т. е. бога. Такой подход есть результат религиозного мышления создателя М. к отражает его стремление познать самого себя. Афродита олицетворяет такое сильное чувство, как любовь, и потому Елена, полюбив Париса, полагает, что это богиня завладела ею, т. к. она в состоянии аффекта уже не чувствует себя хозяйкой своей судьбы. Момент рационализации особенно ощущается у Еврипида, когда он под воздействием учения софистов выдвигает на первый план психологич. мотивы. В его понимании богиня трактуется как своего рода воплощение аффекта и рассматривается в неразрывной связи с психикой человека. Другие эмоции типа нейкос (сварливость) и фобос (страх) также предстают в виде конкретно-чувств. образов. Психика человека целиком подвластна богам. Все его свершения всего лишь результат «божественного дара»; если «дар» ниспослан Мнемосиной, он вспоминает; если же «дар» дают ему музы, на него находит вдохновение и он занимается художеств. творчеством. Так как мифологич. освоение действительности обусловливает возникновение идеи бога, М., религия и иск-во сперва не были отделены друг от друга. Это обьясняется тем, что, во-первых, последствием такой формы мышления неизбежно является олицетворение природных и социальных элементов в образах богов, а во-вторых, она сама представляет собой способ понимания окружающего мира (М). И если мифотворчество используется для обоснования религиозных церемоний - к.-л. специфич. обрядов (ритуалов) и культовых действий, - оно неизбежно становится элементом религии. Излишне спорить о том, кому отдать приоритет - М. или культу, ибо они, подобно теории и практике, развивались параллельно и влияли друг на друга. В Др. Риме преобладали культовые действия, в то время как мифотворчество др. греков дало такие же плодотворные результаты, как и происходившее на более высокой стадии развития обществ. сознания становление их философского мышления.
(Словарь античности. Пер. с нем. - М.: Эллис Лак; Прогресс, 1994)